Репродуктивные технологии

Репродуктивные технологии: дар или искушение?

Протоиерей Николай Балашов

Первые опыты по искусственному осеменению женщин, страдающих бесплодием, были предприняты в Англии еще в конце XVIII века. Однако лишь в XX столетии, когда медицинская наука достиг¬ла больших успехов в понимании основных процессов репродуктив¬ной физиологии человека, такая практика получила широкое распро¬странение. Использование донорской спермы стало все чаще приме¬няться в тех случаях, когда причиной бесплодия является органиче-ское или функциональное расстройство репродуктивной способнос¬ти мужа. В большинстве стран анонимность донора спермы призна¬на существующей юридической практикой. Однако во многих случа¬ях это не помогло избежать серьезных нравственных коллизий и мучительных переживаний детей, которые так или иначе узнали тайну своего рождения.

Вместе с тем, искусственная инсеминация не является универсальным средством преодоления бесплодия. Она совершенно неэффективна, например, в случае полной непроходимости фаллопиевых труб. Новым существенным прорывом в технике вспомогательной репродукции стал метод экстракорпорального оплодотворения с по­следующим переносом эмбриона в матку, который впервые удалось применить на практике в 1978 году. Немногим более двадцати лет ми­нуло с того дня, когда в одной из кембриджских клиник на свет появи­лась Луиза Браун - первый «ребенок из пробирки», зачатый в лабора­торных условиях и лишь затем выношенный в материнской утробе. В нашей стране первый успешный опыт такого рода был осуществлен в 1986 году. Теперь в мире насчитывается уже не менее двухсот тысяч детей, зачатых in vitro, из них более двух тысяч живут в России.

Развитие репродуктивных технологий позволило использовать такие возможности, как донорство яйцеклеток или оплодотворенных эмбрионов, вынашивание эмбриона женщиной-реципиентом  или «суррогатной матерью», которая обязуется «вернуть» рожденного ею ребенка «генетическим родителям» или иным лицам, заключившим с нею контракт. Нередко такая практика приводила к конфлик­там между «суррогатной» и «генетической» матерью, которые кон­чались разбирательством дела в суде. Неизбежная коммерциализа­ция отношений, связанных с донорством половых клеток и эмбрио­нов, поставила перед юристами вопрос о «праве собственности» на человеческий эмбрион.

Кроме того, горячие дискуссии породил вопрос о статусе эмбри­она, о юридических и этических границах допустимого в экспери­ментах над ним. В жидком азоте хранятся тысячи и тысячи «лишних» эмбрионов, которые были заготовлены для имплантации в матку на случай неудачи предыдущих попыток. Что делать с ними по истече­нии «срока хранения»? Можно ли использовать человеческие эмбри­оны в научно-исследовательских, терапевтических или промышлен­ных целях? Позволительно ли прибегать к предимплантационной диагностике ради выявления возможных генетических дефектов или для определения пола будущего ребенка в том случае, если супруги желали бы, например, рождения мальчика, а не девочки? Можно ли пойти на определенные генетические манипуляции с целью появле­ния на свет ребенка с желательными для родителей качествами (теоретически такой подбор свойств может оказаться осуществимым)? Относятся ли так называемые «репродуктивные права», то есть пра­во иметь детей, и притом ровно столько, сколько хочется, к числу неотъемлемых прав человека? Должны ли быть наделены ими наравне с «обычными» супружескими парами лица, принадлежащие к «сексуальным меньшинствам»? Правильно ли поступают медики, прибегая ради одновременного получения большого количества яйцеклеток к гормональной гиперстимуляции женщины, что, по мнению многих врачей, приводит к преждевременному наступлению климактеричес­кого периода и существенно повышает риск раковых заболеваний?

На протяжении последних десятилетий все эти проблемы обсуждаются медиками и юристами, философами и богословами в раз­ных странах мира, а также в различных международных организаци­ях. Однако единодушия достигнуть не удается. И даже законодатель­ства европейских государств, например, Франции, Италии и Швей­царии, содержат противоречивые ответы на приведенные выше во­просы. В других странах, включая Россию, законодательное регули­рование деятельности в области репродуктивных технологий и ис­следований практически отсутствует.

Далеки от согласия и специалисты в области медицинской этики. С одной стороны, нельзя не принимать во внимание интересы миллионов мужчин и женщин, страдающих от бесплодия и порой готовых на все ради того, чтобы обрести радость материнства или от­цовства. Понятна также заинтересованность ученых, которые наста­ивают на том, что ради пользы значительной части человечества и дальнейшего совершенствования репродукционно-технологического процесса мы должны признать необходимость экспериментов на эмбрионах и внедрения новых методик.

С другой стороны, многие осознают, к каким колоссальным и опасным сдвигам в области самопонимания человека приводит нас продолжающееся расширение технологического вмешательства в возникновение человеческой жизни, способное расшатать фундаментальные устои человеческого общества.

Совершенно ясно, что новые методики человеческой репродукции настоятельно требуют православного богословского осмысле­ния, а порождаемые ими этические проблемы - внятного и хорошо продуманного церковного ответа. В готовом виде православная тра­диция такого ответа, конечно, не содержит. Однако искать его следу­ет, опираясь на свидетельство Божественного Откровения, представ­ленное в Священном Писании и Предании Церкви.

В основу богословского осмысления вопроса об искусственном и экстракорпоральном оплодотворении с православной точки зрения могут быть положены следующие принципы.

Рождение детей, по учению Церкви, одна из важнейших целей брака. «Плодитесь и размножайтесь», - повелевает Бог первой че­те в книге Бытия (Быт. 1, 28). «Вот наследие от Господа: дети; на­града от Него - плод чрева», - восклицает псалмопевец (Пс. 126, 3). О радости рождения человека в мир говорит Иисус в Евангелии от Иоанна (Ин. 16, 21), а другой новозаветный автор утверждает, что «жена... спасется через чадородие» (1 Тим. 2, 15).

В ектениях и молитвах брачного венчания Православная Церковь многократно молится о том, чтобы Бог подал новобрачным «плод чрева на пользу» и «возвеселил их видением сынов и дще­рей».

Вслед за Отцами Церкви современные православные богословы видят в рождении детей «яркое и значительное выражение и печать союза любви», в котором супруги «соучаствуют с Богом в творении новых человеческих существ»¹.

 

Однако деторождение - отнюдь не единственная и, по учению ряда Святых Отцов, даже не главная цель брака в понимании Православной Церкви². Златоуст определяет брак как «таинство любви» особой, исключительной любви и близости двоих, в которой они становятся «уже не двое, но одна плоть» (Мф. 19, 5; Быт. 2, 24). Ибо, как поясняет тот же Иоанн Златоуст, «любовь такова, что любя­щие составляют уже не два, а одного человека, чего не может сде­лать ничто, кроме любви»³.

В этом смысле этическая ценность сексуальных отношений му­жа и жены, в которых наиболее полно проявляется брачное единст­во в любви и взаимной самоотдаче, отнюдь не сводится к воспроиз­водству рода. «Муж: жене воздавай должное, подобно и жена мужу. Жена над своим телом не властна, но муж; подобно и муж: над сво­им телом не властен, но жена. Не отнимайте себя друг у друга, раз­ве лишь по согласию, на срок, чтобы освободить время для молит­вы, а потом опять вместе будьте, чтобы не искушал вас сатана не­умеренностью», - учит апостол Павел (1 Кор. 7, 3-5)⁴ «Единомыс­лие душ и телес» - вот та высокая цель брачного союза, о достиже­нии которой мы молимся в Последовании венчания.

Целостность брачных отношений не совместима с вторжением в них третьей стороны. «Брак у всех да будет честен и ложе непорочно; блудников же и прелюбодеев судит Бог», - эти слова из По­слания к Евреям (Евр. 13, 4) составляют один из ключевых мотивов молитвенных прошений обручения и венчания.

Православная Церковь с традиционно высоким уважением относится к врачебной профессии⁵, видя в достижениях медицины проявление дарованной от Бога способности исцелять поврежденное болезнью человеческое естество (см. Сир. 38, 1-8, 12-14). В ос­нове такого отношения лежит идея синергии, сотворчества Бога и человека в преображении мира.

Вместе с тем, Церковь отвергает всякую претензию человека поставить себя на место Творца мироздания, «стать как боги» (ср. Быт. 3, 5). В частности, многие Отцы Церкви напоминали, что возможности медицины никогда не станут безграничными. «Как не должно вовсе избегать врачебного искусства, так несообразно полагать в нем всю свою надежду», - писал св. Василий Великий⁶.

Зачатие и рождение ребенка, с точки зрения христианской веры, представляется даром Божиим. «Приобрела я человека от Господа», - говорит Ева по рождении сына (Быт. 4, 1). О бесплодной Анне, впоследствии матери пророка Самуила, сказано, что «Господь заключил чрево ее» (1 Цар. 1, 5). Когда же она, после долгих молитв, рождает ребенка, то говорит: «От Господа [Бога Саваофа] я испросила его» (1 Цар. 1, 20). Автор псалма описывает развитие эмбриона и плода как творческий акт Бога: «Ты устроил внутренности мои и соткал меня во чреве матери моей... Не сокрыты были от Тебя ко­сти мои, когда я созидаем был в тайне, образуем был во глубине ут­робы. Зародыш мой видели очи Твои» (Пс. 138, 13, 15-16). О том же свидетельствует Иов в своих словах, обращенных к Богу: «Твои руки трудились надо мною и образовали всего меня кругом... Ты вывел меня из чрева» (Иов 10, 8, 18). «Я образовал тебя во чреве... и преж­де нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя», - говорит Господь пророку Иеремии (Иер. 1, 5-6).

Исходя из такого представления, Православная Церковь настаивает на неприкосновенности жизни человеческого плода или эмбри­она на любой стадии развития. «Тот, кто будет человеком, уже чело­век», - писал Тертуллиан на рубеже II и III веков⁷. Поэтому Церковь с древнейших времен рассматривала намеренный аборт как убийст­во, как преступное посягательство на священный дар человеческой жизни. «Умышленно погубившая зачатый во утробе плод подлежит осуждению смертоубийства... Дающие врачевство для извержения зачатого в утробе суть убийцы, равно и приемлющие детоубийственные отравы», - сказано во 2 и 8 правилах святителя Василия Вели­кого (IV век), включенных в Книгу правил Православной Церкви и подтвержденных 91 правилом VI Вселенского Собора. При этом свя­титель Василий уточняет, что тяжесть вины не зависит от срока бе­ременности: «У нас нет различения плода образовавшегося (т. е. уже принявшего человеческий образ. - Н.Б.) и еще необразованного» ⁸. А святитель Иоанн Златоуст называл причиняющих аборт даже «худ­шими, нежели убийцы», поскольку одновременно серьезной угрозе подвергается жизнь и здоровье матери.

Вместе с тем, некоторые отцы (преп. Макарий Великий или автор приписываемых ему творений, блаж. Иероним и Феодорит Кирский, Иоанн Болгарский и св. Кирилл Туровский) считали, что оду­шевление зародыша происходит не тотчас же по зачатии, но лишь спустя некоторое время - подобно тому, как при сотворении первого человека Бог прежде создал тело Адама, а затем уже «вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2, 7). Та­кая же позиция отражена в «Православном исповедании» (1643):

«Душа дается от Бога в то время, когда тело образуется и соделается способным к восприятию оной»⁹.

Из этих предпосылок вытекает дифференцированное отноше­ние православных богословов к различным методам доступной в на­ши дни аномальной техники деторождения (позиция римско-католи­ческой Церкви более простая и однозначная: она оценивает все та­кие методы негативно, исходя из традиционного для католической моральной теологии понятия ненарушимого естественного закона¹⁰).

1.  Искусственное оплодотворение незамужней женщины все православные авторы считают морально недопустимым – прежде всего, исходя из интересов ребенка, так как в этом случае он, будучи рожден вне брачного союза, основанного на ответственной любви, заведомо лишается возможности быть воспитанным в полноценной семье. Кроме того, весьма серьезные этические возражения вызыва­ет сама идея «анонимного отцовства», не обремененного какой бы то ни было ответственностью за рождающихся детей.

2.       Искусственное оплодотворение замужней женщины без со­гласия и участия ее мужа также недопустимо с этической точки зре­ния, поскольку сопутствующие такому оплодотворению ложь и дву­смысленность разрушают целостность брачных отношений, как и «обычная» супружеская измена.3.       А если искусственное оплодотворение происходит с согласия супруга? Православные авторы, оценивающие этическую сторону та­кой операции, разграничивают в этическом плане гомогенное опло­дотворение с использованием спермы мужа и оплодотворение с по­мощью донорского (обычно анонимного) генетического материала. В последнем случае усматривают недопустимое вторжение в таинст­во брачных отношений третьей стороны, которое, даже будучи опо­средовано медицинско-технологической процедурой, все же разру­шает связь супружеской верности. Если уж муж неспособен к оплодотворению и медицинская наука не может ему помочь, жена долж­на принять его таким, каков он есть, не пытаясь найти ему квазизамену в лице другого мужчины-донора.

4. Эти возражения отпадают в случае гомогенного оплодотворе­ния. Правда, некоторые авторы находят этически ущербным и даже недопустимым всякое зачатие вне «естественного» полового обще­ния. Другие же не считают, что момент зачатия обязательно должен быть связан с физическим актом супружеской любви. В самом деле, является ли такая связь необходимой? Как можно вывести это утверждение из общепризнанных постулатов православной этики? «Искусственным», в конце концов, является всякое медицинское вмешательство в деятельность человеческого организма, но это не являет­ся основанием для того, чтобы отвергать возможности медицины.

Выдвигались (чаще в католической, чем в православной литературе) и возражения иного рода, связанные со способом извлечения спермы, необходимой для оплодотворения. Известно, что Церковь с неодобрением относится к мастурбации, усматривая в ней морально ущербный способ полового самоудовлетворения. Но ведь в случае искусственного оплодотворения процедура получения семени при­обретает совсем иную мотивацию, поэтому сходство с мастурбацией остается скорее внешним. Кроме того, в последнее время стали при­еняться методики, позволяющие получать семенные клетки без извержения семенной жидкости (например, при помощи пункции эпидидимиса).

Многие богословы разделяют вывод протопресвитера Стэнли Харакаса, профессора греческой православной Богословской школы Святого Креста в Бруклине: искусственное оплодотворение спермой мужа - «это вполне приемлемый способ использования медицин­ских знаний, позволяющий христианскому браку реализовать одну из главных целей: продолжение рода» ¹¹.

5. Сложнее обстоит дело в случае непроходимости фаллопиевых труб, побуждающей прибегать к экстракорпоральному оплодотворе­нию in vitro. Этические аргументы против применения этого способа связаны с клинической практикой одновременного оплодотворения спермой мужа нескольких яйцеклеток, извлеченных в процессе лапа­роскопии из яичника женщины, с последующим отбором наиболее «перспективных» эмбрионов для имплантации в матку. Оставшиеся эмбрионы обыкновенно замораживаются и хранятся для повторных попыток, чтобы не прибегать к новой лапароскопии в случае неудач­ной имплантации. Когда же желаемый результат достигнут, «избы­точные» эмбрионы разрушаются или используются для разного рода клинических экспериментов. Практикуется также имплантация тако­го донорского эмбриона другой бесплодной женщине.

Ясно, что такая практика противоречит представлению Церкви о человеческом эмбрионе как носителе человеческого достоинства. С этой точки зрения, намеренное уничтожение эмбрионов, как и намеренный аборт, является недопустимым посягательством на зачатую жизнь. 

Конечно, вопрос, что считать началом жизни нового человеческого существа, - очень сложный. Не так давно считалось, что около 8% зародышей, зачатых в результате обычного полового акта, не за­крепляются на стенке матки и погибают естественным путем. Те­перь специалисты в области эмбриологии называют другие цифры - до 60%. Учитывая это, можно ли утверждать, что даже еще не им­плантированный эмбрион уже обладает некими человеческими пра­вами, в частности, правом на неприкосновенность его жизни?

Некоторые авторы предлагают считать моментом зарождения нового человека именно имплантацию эмбриона в матку. Другие усматривают этот момент в формировании первичной полоски, в нача­ле формирования нервной системы или в первом проявлении мозго­вой деятельности. Многие древние писатели полагали, что зародыш считается человеком с тех пор, как начинает шевелиться в утробе. Для иных же человеческая личность существует лишь с момента рождения на свет. Находятся, впрочем, и сторонники «прерывания жизни» (а попросту говоря - убийства) уже рожденных индивидуу­мов в случае тяжких аномалий внутриутробного развития, не позво­ляющих рассчитывать на формирование «полноценной психики». Ну, а отсюда один шаг до оправдания известного обычая спартанцев, которые умерщвляли новорожденных с признаками слабости или болезни.

Где же грань? Когда эмбрион становится человеком и требует соответственного к себе отношения? Современные богословы - как православные, так и католические - ссылаясь, главным образом, на каноническое право, осуждающее аборты независимо от срока развития плода, считают момент оплодотворения яйцеклетки единст­венным актом подлинно качественного изменения. Ни одна из по­следующих стадий развития не может с большим основанием, чем все остальные, считаться «началом формирования личности». Эту позицию разделяет и значительная часть ученых.

А если так, если мы должны рассматривать даже бластомеры в чашке Петри как (потенциальные) человеческие существа, то распространенная практика оплодотворения представляется морально недопустимой.

6. Возможна, однако, и модификация оплодотворения «в пробирке» с использованием единственной яйцеклетки или с импланта­цией всех образовавшихся эмбрионов в утробе матери. Одни право­славные богословы возражают и против такой процедуры с учетом высокой частоты аномалий развития и гибели зародыша в ходе «пробирочных» экспериментов; кроме того, в новом способе оплодотво­рения не без оснований усматривают опасный шаг к дегуманизации человеческой жизни у самых ее истоков с непредсказуемыми последствиями в плане формирования менталитета. Другие, впрочем, не считают эти аргументы достаточно убедительными и высказыва­ются в пользу признания этической приемлемости оплодотворения in vitro без создания «запасных» эмбрионов¹². К такой точке зрения склоняются в последнее время и некоторые католические теологи¹³.

7.    Практика донорства яйцеклеток или эмбрионов представляется столь же недопустимой в моральном отношении, как и использо­вание донорской спермы. В обоих случаях основанием для этичес­ких возражений является идея защиты целостности и уникальности брачных отношений.8.    Наконец, все разновидности суррогатного материнства (вынашивания оплодотворенного яйца женщиной, которая после родов возвращает младенца генетическим родителям или отцу, или его же­не) единодушно осуждаются православными и католическими авто­рами. Признать этот метод - значило бы пренебречь той глубочай­шей эмоциональной и духовной связью, которая устанавливается между матерью и младенцем во время беременности. По многим свидетельствам, «вынашивающая мать» в большинстве случаев пе­реживает мучительный психологический стресс, отдавая рожденное ею дитя. Кроме того, очевидно, что ребенок в подобной ситуации рождается кандидатом на мучительный кризис идентичности в буду­щем. Кто его настоящая мать? Та, что родила? Та, что зачала? А воз­можно, та, что предоставила «генетический материал»?¹⁴

Итак, что мог бы посоветовать представитель Православной Церкви бесплодным супругам, отчаянно желающим рождения ребенка? Ответы универсального характера в такой области давать крайне трудно. Понятно, что надо молиться; но, может быть, надо делать что-то еще?

Наверно, самым правильным ответом был бы такой: посоветуйтесь с вашим духовником. Но, к сожалению, компетентное и ответ­ственное духовническое руководство, основанное на подлинно глу­боком сострадании и проникновении в суть проблемы, нередко под­меняется в наше время псевдостарчеством, представители которого с легкостью и без тени сомнений берутся отвечать на любые вопро­сы, в том числе и недоступные их пониманию. Видимо, супругам христианам придется принимать решение самим, вполне сознавая свою ответственность перед Богом. Некоторым руководством могут послужить изложенные выше соображения православных пастырей и богословов.

Добавить к ним я решился бы следующие мысли. В таинстве Брака мы испрашиваем новобрачным «плода чрева на пользу». А что, собственно, значат эти слова? Может ли рождение ребенка ока­заться не на пользу той или иной супружеской паре? Думаю, что да. И в этом убеждают меня три обстоятельства.

Во-первых (это - доказательство от противного), знакомство с семьями, в которых родившиеся дети, хотя их вроде бы и ждали, оказались «лишними». Родители, как выяснилось, не обладали доста­точной духовной и эмоциональной зрелостью, чтобы посвятить себя заботе об этих всецело зависимых от них существах.

Во-вторых, мне известны бездетные пары, которые сумели прожить отнюдь не бесплодную жизнь, наполненную ласковой заботой друг о друге и об окружающих. Избыток любви, которую они не смогли подарить родным детям, они сделали драгоценным даром для «неродных» - детей и взрослых, живущих рядом с ними в холод­ном мире отчужденности и одиночества. Оказывается, бездетность тоже можно осознать как особое призвание, подобно тому, как иные -по собственной воле или нет - восприняли безбрачие.

И в-третьих, наконец, не надо забывать об открытой для многих возможности усыновления ребенка, оставшегося без родителей. Су­дя по печальным показателям нашей статистики, этот благородный путь предоставляет желающим достаточно шансов.

Работа выполнена при поддержке РФФИ (проект № 00-06-80013).

Литература:

¹ Statements on moral and social concerns. N.Y.: Greek Orthodox
Archdiocese of North and South America, Department of Church and Society, s. a.
[after 1978]. P. 7.

²  Обзор святоотеческих высказываний по этому поводу см.: Троицкий
С. Христианская философия брака. Paris: YMCA-Press, [1933]. С. 47-148.
См. также: Evdokimoff P. Sacrement de l'amour: Le Mystere conjugal a la
lumiere de la tradition orthodoxe. Paris: Editions de l'Epi, 1962; Meyendorff J.
Marriage: An Orthodox perspective. N.Y., 1970; Bendaly С L'Evangile dans la
vie: Pour une education chretienne renovee. Beyrouth: Editions An Nour, [1975].
P. 127-147.

³ Св. Иоанн Златоуст. Беседа 33 на 1-е Послание к Коринфянам //PG 61.
Col. 280.

⁴ Приводим это место в нашем переводе, желая с буквальной точностью передать греческий текст.

⁵ Это можно видеть уже из того, как много врачей мы находим в
церковных святцах. В их числе святые Лука, Кир и Иоанн, Косма и Дамиан,
Пантелеймон, Сампсон, Диомид, Агапит и др. Да и Самого Господа мы в
молитвах нередко именуем Врачом душ и телес.

⁶ Творения / Сергиев Посад, 1901. Ч. 5. С. 174.

⁷  Тертуллиан К.С.Ф. Апология VIII, 8 //Богословские труды. М:
Московская Патриархия, 1984. Сб. 25. С. 180.

⁸  Правда, традиция Западной Церкви включала в лице некоторых
отцов (бл. Августин, бл. Иероним) различение сформировавшегося и не
сформировавшегося зародышей, поэтому в ряде западных пенитенциариев
аборт плода, достигшего сорокадневного возраста, рассматривался как
более тяжкий грех. См.: Noonan J.T., Jr. Contraception: A history of its treat­
ment by the Catholic theologians and canonists. Cambridge, Mass. a. o., 1986.
P. 89-90, 164, 232.

⁹  См.: Шалкинский С, свящ. О времени одушевления зачатых
младенцев //Миссионерский сборник. Рязань. 1909. № 4. С. 240-249;
Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о
православной вере. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. С.30 (Ответ 28).

¹⁰  См. официальное ватиканское наставление: Instruction on respect for
human life in its origin and on dignity of procreation. Boston, 1987. Те же
соображения лежат в основе сформулированного в энциклике Павла VI
Humanae Vitae (1968) запрета для католиков на использование искус­
ственных средств контрацепции (в отличие от «естественного» способа
периодического воздержания с учетом овуляционного цикла).

¹¹ Harakas S. Contemporary moral issues facing the Orthodox Christian. Minneapolis, Minn.: Light and Life., 1982. P. 90; cf.: Statements on moral and social concerns. P. 8. Такое же суждение высказал митрополит Сурожский Антоний (Блум) - см. его интервью «Исцеление тела и спасение души» (Человек. 1995. №5. С. 122).¹² Breck J. Biomedical Technology: Of the Kingdom or of the Cosmos?
N.Y., 1988. P. 12, 24.

¹³  См., например: Phipps Т. Test-tube babies. London: Catholic truth soci­
ety, 1985. P.ll.

¹⁴ Ср. известный «казус Бэби М». Биоэтика: проблемы, трудности, перспективы (Материалы «круглого стола») //Вопросы философии. М., 1992. № 10. С. 25-26.