Телефон доверия
по вопросам нежелательной
беременности и абортов
8(800)200-05-07
бесплатный звонок по РФ
При реализации проекта «Телефон доверия», используются средства государственной поддержки, выделенные в качестве гранта в соответствии c распоряжением Президента Российской Федерации от 05.04.2016 No 68-рп и на основании конкурса, проведенного "Союзом женщин России".
Оплата абортов из средств ОМС
Должно быть запрещено, так как нарушает права налогоплательщиков - 47.1%
Дожно быть разрешено, так как это право на аборт - 5.9%
Государство не должно финансировать аборты - 35.3%
Должно быть отменено за исключением медицинских показаний - 11.8%

Всего голосов: 17
Голосование по этому опросу закончилось в: сентября 8, 2015
Суррогатное материнство
должно быть запрещено - 83.3%
должно быть разрешено - 16.7%
Голосование по этому опросу закончилось в: февраля 6, 2015
09.11.2007

МОРГ, АНАТОМИЧЕСКИЙ ТЕАТР, КРЕМАТОРИЙ: ЧТО НЕДОПУСТИМО?

МОРГ, АНАТОМИЧЕСКИЙ ТЕАТР, КРЕМАТОРИЙ: ЧТО НЕДОПУСТИМО?

Диакон Михаил Першин 

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Что же это за химера — человек? Какая невидаль, какое чудовище, какой хаос, какое поле противоречий, какое чудо! Судья всех вещей, бессмысленный червь земляной, хранитель истины, сточная яма сомнений и ошибок, слава и сор вселенной. Кто распутает этот клубок? ... Узнаем же от истины несотворенной и воплощенной правду о нашей природе.

Блез Паскаль. Мысли[1].

Не все позволено делать с телами умерших. Свобода в этой области таит в себе угрозу. Но где здесь опасность? Что приемлемо? И что должно быть ограничено?  В рамках атеистического материализма эти вопросы лишены смысла.


 Действительно, если человек — только масса химических элементов, ничто не препятствует воспользоваться его мертвым телом для любых манипуляций и экспериментов. Логика здесь проста: человек умер, его больше нет, тело ему не принадлежит, значит, с ним можно делать все, что угодно. Более того, после октябрьского переворота 1917-го года глумление над трупами вполне сознательно применялось в целях искоренения вековых устоев Руси.

Яркий пример тому — запись в канун Рождества 1921 года из дневника Корнея Чуковского, автора “Мухи-Цекотухи”:

“3 января. Вчера черт меня дернул к Белицким. Там (…) был Борис Каплун (…). Он бренчал на пьянино, скучал и жаждал развлечений. «Не поехать ли в крематорий?» — сказал он, как прежде говорили: «не поехать ли к “Кюба” или в “Виллу Родэ”? — А покойники есть? — спросил кто-то.— Сейчас узнаю.— Созвонились с крематорием и оказалось, что, на наше счастье, есть девять покойников. «Едем!» — крикнул Каплун. (…) Через 20 минут мы были в бывших банях, преобразованных по мановению Каплуна в крематорий. (…) Каплун ехал туда, как в театр, и с аппетитом стал водить нас по этим исковерканным залам. К досаде пикникующего комиссара, печь оказалась не в порядке: соскочила какая-то гайка. (…) Мы стоим у печи и (…) смеемся, никакого пиетета. Торжественности ни малейшей. Все голо и откровенно. Ни религия, ни поэзия, ни даже простая учтивость не скрашивает места сожжения. Революция отняла прежние обряды и декорумы и не дала своих. Все в шапках, курят, говорят о трупах, как о псах. Я пошел со Спесивцевой в мертвецкую. Мы открыли один гроб (всех гробов было 9). Там лежал — пятками к нам — какой-то оранжевого цвета мужчина, совершенно голый, без малейшей тряпочки, только на ноге его белела записка «Попов, умер тогда-то». — Странно, что записка! — говорил впоследствии Каплун. — Обыкновенно делают проще: плюнут на пятку и пишут чернильным карандашом фамилию.

В самом деле: что за церемонии! У меня все время было чувство, что церемоний вообще никаких не осталось, все начистоту, откровенно. Какое кому дело, как зовут ту ненужную падаль, которую сунут сейчас в печь. Сгорела бы поскорее — вот и все. Но падаль, как назло, не горела. Печь была советская, инженеры были советские, покойники были советские — все в разладе, кое-как, еле-еле. Печь была холодная, комиссар торопился уехать. (…) Но для развлечения гроб приволокли раньше времени. В гробу лежал коричневый, как индус, хорошенький юноша-красноармеец, с обнаженными зубами, как будто смеющийся, с распоротым животом, по фамилии Грачев. (…) Наконец, молодой строитель печи крикнул — накладывай! — похоронщики в белых балахонах схватились за огромные железные щипцы, висящие с потолка на цепи, и, неуклюже ворочая ими и чуть не съездив по физиономиям всех  присутствующих, возложили на них вихлящийся гроб и сунули в печь, разобрав предварительно кирпичи у заслонки. Смеющийся Грачев очутился в огне. Сквозь отверстие было видно, как горит его гроб — медленно (печь совсем холодная), как весело и гостеприимно встретило его пламя. Пустили газу — и дело пошло еще веселее. Комиссар был вполне доволен: особенно понравилось всем, что из гроба вдруг высунулась рука мертвеца и поднялась вверх — «рука! рука! смотрите, рука!», — потом сжигаемый весь почернел, из индуса сделался негром, и из его глаз поднялись хорошенькие голубые огоньки. «Горит мозг!» — сказал архитектор. Рабочие толпились вокруг. Мы по очереди заглядывали в щелочку и с аппетитом говорили друг другу: «раскололся череп», «загорелись легкие», — вежливо уступая дамам первое место. Гуляя по окрестным комнатам, я со Спесивцевой незадолго до того нашел в углу… свалку человеческих костей. Такими костями набито несколько запасных гробов, но гробов недостаточно, и кости валяются вокруг. (…) кругом говорили о том, что урн еще нету, а есть ящики, сделанные из листового железа («из старых вывесок»), — и что жаль закапывать эти урны. «Все равно весь прах не помещается». «Летом мы устроим удобрение!» — потирал инженер руки. (…)

Инженер рассказывал, что его дети играют в крематорий. Стул это — печь, девочка — покойник. А мальчик подлетит к печи и бубубу! — Это — Каплун, который мчится на автомобиле”[2].

Надо отметить, что к 1940-м годам подобным вакханалиям пришел конец. В советском законодательстве были прописаны юридические нормы о погребении, а в области медицины Н.Н. Петров разработал принципы морали советского врача (медицинскую деонтологию).

Определяя медицинскую деонтологию (от греч. dentos должное), профессор Н.Н. Петров применил к медицине этическую категорию, которую ввел в начале XIX века родоначальник философии утилитаризма Иеремия Бентам. По мнению И.В. Силуяновой, в 40-х годах XX века “Н.Н. Петров использовал этот термин, чтобы обозначить реально существующую область советской практики — врачебную этику — которая в России была “отменена” в 1917 году за логическую и историческую связь с религиозной культурой”[3]. Согласно Н.Н. Петрову, медицинская деонтология  — это “учение о принципах поведения врача не для достижения индивидуального благополучия и почестей, но для максимального повышения суммы общественной полезности и максимального устранения вредных последствий неполноценной медицинской работы”[4]. Согласно постулатам марксизма-ленинизма высшим благом врачевания здесь объявлена общественная польза.

Однако вопреки логике материализма в советском здравоохранении существовали-таки этические нормы, предписывавшие с уважением относится к телам умерших, даже если это не приносит общественной пользы.

Тем самым сквозь врачебную этику уходящей эпохи просвечивало совсем иное, не сводимое к атеистическому материализму, понимание человека. Высокие слова о гуманизме, правах человека и уважении к личности[5] — были лишь верхушкой айсберга, секуляризованным выражением тех реалий, что были явлены в христианской традиции и заложили основы европейской цивилизации. Каким же в этой традиции видится человек и его посмертие?

ЧЕЛОВЕК: “ЛИЧНОСТЬ” И “ПРИРОДА”

Важнейшая граница, которую проводит европейская мысль, касаясь темы человека, — это различение личности и природы. Христианская антропология возникает как философский ответ на библейскую весть о воскресении.

Действительно, смысловой фокус христианской антропологии — Воскресение Христово. Согласно новозаветному провозвестию, на третий день Христос восстал из мертвых — и смерть перестала быть тупиком. Она больше не может удерживать людей. Но воскресение — это встреча с Богом. А встреча с последней Истиной всегда имеет этическое измерение. Выявление подлинной значимости свершившейся жизни предполагает нравственный суд, в свете которого будут взвешены все мысли, желания и поступки человека. Таким образом, обратной стороной пасхальной вести является то, что, хочет того человек или нет, но за чертой смерти нет внеэтического пространства, нет небытия. Итак, первый антропологический тезис христианства: человечество воскреснет и это сопряжено с нравственным судом.

Именно перспективой воскресения обусловлена вся новизна того круга проблем, внутри которого возникают основные черты собственно европейского подхода к ситуации человека. И неслучайно для Блеза Паскаля истина о человеке проясняется в свете истины о Христе. Предлагая нам узнать “от истины несотворенной и воплощенной правду о нашей природе”[6], Паскаль подводит под антропологию христологический базис. Подобно Максиму Исповеднику и иным богословам древней Церкви, французский мыслитель исходит из того, что “Иисус Христос есть цель всему и средоточие, к которому все стремится. Кто знает Его, знает объяснение всему”[7].

На языке христианской сотериологии, Сын Божий, став и Сыном Марии, вправил самый серьезный вывих заболевшего грехом мироздания: спас человека от смерти. Поэтому Его именуют Спасителем. Но что значит спасти человека? Прежде всего, то, что ничто в человеке не осталось не исцеленным. “Я всего человека исцелил” (Ин 7:23), — скажет Иисус иудеям, утверждая Свою власть совершать чудо врачевания в субботу. То же самое можно сказать и о сути боговоплощения. Слово Божие, не переставая быть Богом, вобрало в Свою Предвечную Ипостась и все человеческое естество или природу. При этом следует подчеркнуть, что человек не утратил свободы. Искупление не обрекло его на любовь ко Христу. И здесь, и за чертой смерти, он может оставаться вне радости общения с Творцом. Значит, человек — не только свойства своей природы. В нем есть надприродное пространство свободы. Поэтому, хотя Бог и спасает всю человеческую природу, но личностный выбор человек должен сделать сам. На языке антропологии это означает, что человек больше себя самого. Помимо свойств природы в нем необходимо различать личность.

Итак, природа — это совокупность всех сил, свойств и способностей человека. От момента зачатия эти природные потенции раскрываются во времени, включая в себя все возрасты человеческой жизни. Описывая различие феноменального и ноуменального порядков бытия, Иммануил Кант отметит, что человеческая природа, будучи частью универсума, детерминирована — жестко связана цепями причинно-следственных связей. В этом смысле, говоря о природе человека, мы отвечаем на вопрос что же есть человек.

Напротив, личность — это то, что позволяет человеку приподняться над своей природой. То, благодаря чему человек способен реализовать себя в любви, поскольку любовь может быть только свободной. Личность — субъект действия. Именно личностное бытие дает человеку основание высшей свободы. Как отмечает современный исследователь, “лишь на уровне человеческой личности существует свобода выбора в отношении нынешних мотивов, будущих целей и моральных идеалов”[8]. Кроме того, личностное бытие дает нам устойчивость в потоке времени. Человек способен “полностью сознавать непрерывность и целостность своей жизни”[9], стало быть, годы не истирают окончательно человеческое я; человек не исчезает во времени без остатка. Во всем протяжении жизни человек самотождествен, хотя за это время химические элементы его тела могут обновится не один раз. “Но то, что соединяет воедино мгновения времени, само не может быть временем”[10]. Действительно, “диалектика гласит, что всякое становление вещи возможно только тогда, когда есть в ней нечто нестановящееся”[11]. Наконец, будучи личностью, каждый человек уникален: его нельзя растворить ни в общественных отношениях, ни в потенциях его природы. Его нельзя “посчитать”, причислив к вещам. Как блестяще показал Достоевский, человек — существо иного порядка, нежели окружающие его предметы и живые организмы; он не “штифтик” в механизмах мироздания. Обладая личностным бытием, он в любой момент может пойти против всех правил, польз и выгод, даже если это решение обречет его на нравственные мучения, с которыми ему не дано совладать. Диалектику свободы Достоевский раскрывает в “Записках из подполья”, написанных в ответ на “Что делать?” Чернышевского. Здесь он подвергает радикальному сомнению саму возможность вершить за человека его судьбу, просчитать его поведение с точки зрения пользы и на этом основании навязывать ему утопии коллективного блаженства, о чем грезили русские революционеры[12]. Таким образом, по точной формулировке диакона Андрея Кураева, личность отвечает на вопрос кто есть человек.

Отсюда понятно, почему любые попытки отождествить личность с природой или каким-либо ее свойством ведут к сегрегации: те, у кого нет этого свойства, — не личности, а значит, лишены статуса человека. Примечательно, что история нового времени — это история попыток уравнять личность с разумом, волей, здоровьем, или просто с формой носа, имущественным цензом. В первом случае санкционируется эвтаназия и аборт. Во втором — мы получаем историю диктатур: в СССР и фашистской Германии не-людьми соответственно объявляли богатых и не-арийцев. Примечательно, что в 1930-1950-е годы в США из тех же соображений “сокращали” чернокожую бедноту. Там пропагандой абортов, стерилизации и контрацепции для неимущих занималась Маргарет Зангер — основательница Международной Федерации Планирования Семьи.

Мы видим, что дехристианизация культуры, под знаком которой прошло минувшее столетие, привела к овеществлению человека, к утрате личностного самосознания, о чем с такой тревогой писал Мартин Хайдеггер. В XX веке человек превратился в придаток технологий, обслуживающих его экспансию во всех областях жизни мира. Приведем здесь обширную цитату, в которой Хайдеггер осмысляет причины кризиса современной цивилизации: "Необходимость чутья как черты сверхчеловека означает, что в него входит недочеловечество — метафизически понятное, — но так, что как раз животное начало во всех своих формах подвергается сплошному расчету и планированию (здравоохранение, воспитание). Поскольку человек есть важнейшее сырье, следует ожидать, что на основе сегодняшнего химического исследования со временем будут сооружены фабрики для искусственного создания человеческого материала. ... Руководству литературой в секторе "культуры" с обнаженной последовательностью соответствует руководство искусственным оплодотворением. ... Потребление всех материалов, включая сырье "человек", для технического производства неограниченной возможности изготовления всего потаенно обусловлено полной пустотой, в которой взвешено сущее, материал для "действительного". Эта пустота требует заполнения. Поскольку, однако, пустоту бытия — тем более, что ее не удается ощутить как таковую — никогда не заполнить пустотой сущего, то для бегства от пустоты остается только одно, непрестанная организация сущего ради постоянной возможности его упорядочения как формы обеспечения обесцеленной деятельности. В этом аспекте техника, стоящая без своего ведома перед пустотой бытия, есть упорядочение недостатка. Повсюду, где сущего нехватка, — а для наращивающей себя воли к воле всего и всегда и повсюду в растущей мере не хватает, — техника должна быть на подхвате для создания заменителей и для исчерпывающего израсходования сырья. По сути, однако, "заменители" и массовое производство эрзац-продуктов — не временный выход из положения, а единственная возможная форма, в которой воля к воле, "исчерпывающее" обеспечение порядка всеобщего упорядочения, держится на плаву и может таким образом "сама" оставаться субъектом всего. Рост числа человеческих масс обеспечивается, собственно, планомерно, для того, чтобы никогда не отпал повод требовать для больших масс еще больших "жизненных пространств", при своей величине в свою очередь требующих для их обустройства соответственно более многочисленных человеческих масс. Этот круговорот потребления ради полного израсходования есть уникальный процесс, отличающий историю мира, который превратился в немир"[13]. О том, что человек стал топливом для “кругооброта потребления”, Мартин Хайдеггер писал в нацистской Германии в 1936 — 1946 гг. В те же годы Николай Бердяев настаивал на том, что “философское познание призвано освободить человека от власти объективированного мира, от его нестерпимого рабства”[14].

О чем же забыл XX век? О том, что выявилось и определилось в ходе христологических споров, длившихся более пяти столетий, начиная с IV века. Именно тогда было выработано философское противоядие против подобной натурализации личности[15] (перефразируя Джорджа Мура, мы говорим о “натуралистической ошибке” относительно личности). Яркий пример тому — полемика с ересью Аполлинария Лаодикийского (IV век). Когда тот стал учить о том, что во Христе божественный Логос заместил человеческий разум, в ответ было найдено достаточно резкое, но точное возражение: если человеческий разум не вошел в общение с Богом, то Бог стал не человеком, а животным[16] (не вочеловечился, а “вообезъянился”). А значит, человек-то и не спасен. Если прав Аполлинарий, то для того, чтобы войти в Царствие Небесное, человеку придется вырвать из себя свой, чуждый Христу, разум, то есть, по сути дела, расчеловечиться. Ошибка Аполлинария заключалась в том, что он отождествил личность с разумом, как высшим проявлением человеческой природы.

В русской мысли эта проблематика вновь была затронута в минувшем столетии в ходе полемики вокруг софиологии протоиерея Сергия Булгакова, допускавшего в своих философских построениях смешение понятий личности и природы. В сходной с аполинаристской системе Булгакова Логос занимает во Христе место уже не разума, но человеческого духа. Отстаивая традиционную церковную христологию, оппонент Булгакова митрополит Сергий (Страгородский) четко различал во Христе составляющие Его человеческой природы и Его нетварную Личность — Ипостась Сына Божия, предвечного Логоса, того Начала, в Котором был сотворен мир: “Называя Господа “человеком совершенным”, Церковь особо подчеркивает мысль, что человечество во Христе было совершенно по своему составу, имело в себе все три части обычной человеческой природы, то есть дух, душу и тело (считать ли дух отдельной частью или высшей стороной души). Церковь не разделяет мнения, будто сначала существовало животное, один психофизический состав, а потом на него нисшел дух. Все три части являются в мир одновременно и образуют из себя нераздельный человеческий состав, самой природой своей предназначенный жить одною общей жизнью. Высшим отличием человека в земном мире является его ипостась, то есть самосознание. Человек не только живет, но и сознает, что живет и для чего, и притом сознает и принадлежащими ему — своими — все свои части, и все их переживания. Думает “не телу больно”, а “мне больно”; не “душа моя любит”, а “я люблю” и так далее. Но также человек освещает своим самосознанием и присваивает себе, считает своим — и свой дух, почему и говорит не только “мое тело”, “моя душа”, но и “мой дух”, или как Апостол: “Ваши дух, душа и тело” (1 Сол 5:23). Это свидетельствует, что ипостась (самосознание) и дух не одно и то же; что, не говоря уже о человеке — существе полудуховном и полутелесном, но и в чистом духе (каковы ангелы) нужно различать, с одной стороны, ипостась — самосознание, а с другой — духовную природу, так сказать, предмет их самосознания. (...) В Лице Господа Иисуса Христа человечество[17] имело не только тело и душу, но и дух, и однако не имело отдельной ипостаси, человеческого самосознания. В Едином Господе могло быть, конечно, только одно самосознание, одна Его Ипостась, Божественная Ипостась второго лица Пресвятой Троицы. Воплотившись, Он сознает принятую человеческую природу как свою собственную и все ее переживания как Свои, подобно тому как обыкновенный человек сознает свою природу и ее жизнь”[18].

С другой стороны, по определению ближайшего ученика митрополита Сергия Владимира Лосского, “личность есть несводимость человека к природе”[19]. Таким образом, и на языке богословия личностное бытие человека означает, что человек не сводим к своей природе или каким-либо ее свойствам. Нередуцируемость, несводимость человека к его наличному существованию указывает на тайну, глубину и невыразимость личности, в конечном итоге, на то, что человек — образ Божий, а Бог в Своей Сущности непостижим.

По точному наблюдению Паскаля, “тот, кто любит кого-то за красоту, любит ли он его? Нет, потому что из-за ветряной оспы, которая убьет красоту, не убив человека, он его разлюбит. И если меня любят за мою рассудительность, за мою память, — любят ли меня? Меня? Нет, потому что я могу утратить эти качества, не утратив самого себя. Где же оно, это я, если оно ни в теле, ни в душе?”[20] “Я — обладаю разумом; я — обладаю религией; я — обладаю всей человеческой природой. Я — собственник всего, что может быть выражено, само же я невыразимо. Поистине — Единственный и его собственность”, — продолжает мысль французского персоналиста диакон Андрей Кураев[21].

Для медицинской этики здесь важно то, что личностная подоснова присутствует в человеке независимо от того, насколько в нем наличествует полнота его природы. Прошло ли мгновение от момента зачатия, достиг ли человек расцвета своих сил или подошел к пределам старости — он всегда не только что, но и кто. Даже если его природа деформирована, даже если он обречен на гидроцефалию или старческое слабоумие — от все равно человек. И любое медицинское вмешательство затрагивает жизнь человека, наделенного в своих глубинах личностным бытием. Отсюда понятно, почему с позиций биоэтики аборты и эвтаназия зачеркивают жизнь не неразумного животного (конгломерата клеток), но человека, пусть и в начале или конце его пути.

Отсюда понятно и то, что работа с телами умерших в морге, равно как и учебный процесс в анатомическом театре налагают особую ответственность на их участников. С одной стороны, мы ответственны перед самими собой, поскольку личностная свобода свидетельствует о неустранимости нравственного измерения, вкорененного в самую сердцевину человеческой жизни. С другой, —  эта ответственность выходит за рамки времени. По мысли протоиерея Георгия Флоровского, “каждый жест человеческий имеет сотериологическую значимость”[22]. Арсений Тарковский писал об этом так:

Тот жил и умер, та жила

И умерла, и эти жили

И умерли; к одной могиле

Другая плотно прилегла.

Земля прозрачнее стекла,

И видно в ней, кого убили

И кто убил: на мертвой пыли

Горит печать добра и зла.

Поверх земли мятутся тени

Сошедших в землю поколений;

Им не уйти бы никуда

Из наших рук от самосуда,

Когда б такого же суда

Не ждали мы невесть откуда.



[1]Паскаль Блез. Мысли. М., 1995. С. 110.

[2]Чуковский К.И. Дневник. М., 2003. Сс. 176-177.

[3]Силуянова И.В. Биоэтика в России: ценности и законы. М., 1997. С. 37

[4]Статья Деонтология медицинская Большой Медицинской Энциклопедии под. ред. академика Б.В. Петровского.

[5]Так, в статье Деонтология медицинская Большой Медицинской Энциклопедии под ред. академика Б.В. Петровского последовательно проводится мысль о гуманистическом содержании медицины.

[6]См. эпиграф.

[7]Паскаль Блез. Мысли. С. 201.

[8]Барбур Иен. Религия и наука: история и современность. М., 2000. С. 229.

[9]Вальверде Карлос. Философская антропология. М., 2000. С. 159.

[10]Кураев Андрей, диакон. Христианская философия и пантеизм. М., 1997. С. 23.

[11]Лосев А.Ф. Диалектика мифа. с. 185.

[12]Не менее важно и то, что и в "Идиоте", и в "Бесах", и в "Братьях Карамазовых" (Легенда о Великом Инквизиторе), и в "Дневнике писателя" он анализирует диалектику безбожного человеколюбия. Как отмечал С.А. Левицкий, "любовь к человечеству, лишенная нравственно-религиозных корней, легко переходит в презрение или равнодушие к тому же человечеству, а особенно к конкретному человеку" (С.А. Левицкий. Ф.М. Достоевский / Очерки по истории русской философии. М., 1996. С. 153.).

[13]Хайдеггер М. Преодоление метафизики / Время и бытие (статьи и выступления). — М., 1993. Сс. 189 — 190.

[14]Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики / Царство Духа и царство Кесаря. — М., 1995. С. 185.

[15]См. подр.: Мур Дж. Э. Principia ethica / Природа моральной философии. М., 1999. Сс. 49-81.

[16]См. подр.: Болотов В.В. Лекции по истории древнего мира. М., 1994. Т. IV, сс. 143 — 148.

[17]В терминологии митрополита Сергия человечество здесь означает человеческую природу.

[18]Митрополит Сергий (Страгородский). Указ Московской Патриархии Преосвященному Митрополиту Литовскому и Виленскому Елевфереию // Символ, №39. 1998, Париж, с. 174 – 175.

[19]Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности / Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 299.

[20]Паскаль Блез. Мысли. С. 269.

[21] Кураев Андрей, диакон. Там же. С. 21.

[22] Флоровский Георгий. Метафизические предпосылки утопизма // Путь, №4. Париж, 1926, с. 39.

ЧАСТЬ II

Откуда исходят опасения?

Итак, человеку не дано ампутировать свою совесть. Каждым своим действием он соотносит себя с вечностью. Но если эта вечность — пасхальная, значит, отношение к телу становится радикально иным. Человек во всей его полноте — не голое самосознание, не ангел, но человек из тела и души. Это для языческого мировосприятия, скажем, эллинского или индийского, тело — тюрьма, из которой следует бежать.

Греческие мыслители называли тело темницей для души, пользуясь созвучием этих слов в эллинском языке ( — тело;  — могила): “многие считают, что тело подобно могильной плите (), скрывающей погребенную под ней в этой жизни душу. В то же время эта плита представляет собою также и знак (), ибо с ее помощью душа обозначает то, что ей нужно выразить, и потому тело правильно носит также название “сома” (). [...] душа терпит наказание — за что бы ... она его ни терпела, — а плоть служит ей оплотом, чтобы она смогла уцелеть, находясь в теле, как в застенке [...] пока та не расплатиться сполна, и тут уж ни прибавить, ни убавить ни буквы” (Платон, Кратил, 400с). Об этом же говорит Сократ в диалоге “Горгий”: “я слышал от одного мудрого человека, что теперь мы мертвы, и что тело — наша могила” (Платон, Горгий, 493a).

Кто этот мудрый человек и откуда приходит эта идея? По мнению А.Ф. Лосева, “тело как могила души — идея орфико-пифагорейская”[1]. Ее можно найти у пифагорейца Филолая, у которого Платон покупал через Диона пифагорейские книги и ездил к нему в Италию. Толкуя данное место “Горгия”, Климент Александрийский отмечает, что Платон под мудрым человеком понимал, видимо, Филолая[2]. “Здесь же Климент ссылается и на другого пифагорейца, Евсикфея, и пишет: “Свидетельствуют также древние теологи и прорицатели, что в наказание за некоторые преступления душа соединена с телом и как в могиле погребена в нем”. [...] Представление о теле как темнице и о теле как могиле души характерно и для орфиков с их дуалистическим отделением чистой, божественной души от испорченного и смертного тела. Идея эта была чужда ионийцам. Она порождена орфической космогонией, где из тела и крови растерзанного титанами Диониса происходят люди с их исконным дуализмом доброй воли и злой природы”[3]. Поскольку от титанов произошел человеческий род, наше естество “состоит из двух элементов — титанического и дионисического. Первый тянет нас к телесному, к земному. Второй — к возвышенному”[4].

Поэтому именно плоть препятствует душе иметь истинное познание: “душа туго-натуго связана в теле и прилеплена к нему, она вынуждена рассматривать и постигать сущее не сама по себе, но через тело, словно бы через решетки тюрьмы, и погрязает в глубочайшем невежестве” (Платон, Федон, 82е). Платон разовьет эту идею в символической картине жизни как темницы или пещеры, в которой люди томятся подобно узникам, и откуда они, как в театре теней, наблюдают за тенями — призрачными очертаниями истинной жизни, появляющимися перед ними на стенах пещеры (Платон, Государство. VII 514a - 517b).

Ощущение того, что именно телесность ввергает душу во всевозможные пороки и заблуждения, отлучая ее от истинного знания, проходит сквозь всю историю античности и получает свое завершение в стихах одного из последних языческих поэтов Паллада. В V веке он “высмеивает христианских монахов — но не за то, что они аскеты, а за то, что они недостаточно аскеты [...]. Этот автор [...] с такой страстью называет тело “болезнью”, “смертью”, “роком”, “бременем” и “неволей”, “тюрьмой” и “пыткой” для души, с такой нечеловеческой брезгливостью говорит о реальности пола и зачатия, а впрочем и самого дыхания, что становится ясно: не этому “последнему язычнику”, не его единомышленникам и братьям по духу было защищать права мудрой естественности против христианского аскетизма. [...] Паллад признает не очищение плоти, а очищение от плоти — смерть”[5].

Но не только эллинская культура усматривала в телесности помеху душе. Ценность тела, его значимость для человека отрицалась и в индийской религиозно-философской мысли. Примером столь негативного отношения к телу могут, в частности, служить увещевания бога Кришны, убеждавшего князя Арджуну начать сражение. Арджуна сокрушается о том, что в ходе битвы погибнет множество людей, среди которых — его наставники и учителя:

Лучше здесь, в этом мире просить подаянье,

досточестных наставников не убивая;

их, к добыче стремящихся, если убью я —

этой кровью навек свою пищу измажу.

 

Поразим ли мы их, иль они поразят нас —

тяжесть равная наши сердца сокрушает!

Вот сыны Дхритараштры стоят перед нами:

их убив, мы убьем в себе жизни желанье.

 

Состраданьем душа моя поражена,

страждет ум в ослепленье, не ведая дхармы.

Где решенья? Где благо? — меня научи же!

Ученик я твой, Кришна! К тебе припадаю.

 

Ибо, пусть я достигну цветущего царства

на земле иль владычества над божествами

все равно — не смогу никогда заглушить

эту боль, что мне чувства сейчас иссушает.

 

На что Кришна замечает:

Говоришь о вещах ты мудрых,

только жалость твоя напрасна;

ни умерших, ни здесь живущих

мудрецы никогда не жалеют.

[...]

Как одежду изношенную бросая,

человек надевает другую,

так, сносив это тленное тело,

Воплощенный в другое вступает.

 

Неизбежно умрет рожденный,

неизбежно родится умерший;

если ж все это неотвратимо —

то к чему здесь твои сожаленья?[6]

 

Для Кришны телесность, да и сама человеческая жизнь не представляют ценности. А стало быть, можно убивать. Так мироотрицающий нигилизм санкционирует нигилизм нравственный. Если плоть подобна сношенной одежде, если все круговращение жизни подчинено необходимости, тогда жалость — бессмысленна, состраданье — абсурдно, любовь — глупа, — и Арджуна, убежденный инфернальной логикой Кришны, завязывает кровавую битву, в которой истребляет множество своих наставников и учителей. Здесь мы видим, как нравственный закон, ведомый и язычникам, о чем писал апостол Павел (см. Рим 2:9–16), поглощается языческой религиозностью. Откровение Кришны попирает естественные человеческие чувства Арджуны, и у князя, увы, не хватает мужества отвергнуть советы лукавого “бога”.

Для библейской традиции, напротив, телесность не проклятие, но благословение. Тело — дом, который призван стать храмом. “Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?”, — обращается к христианам апостол Павел (1 Кор 6:19).

В этом смысле, как отмечает митрополит Антоний (Блюм), действительно, можно сказать, что христианство — “единственный материализм, который придает предельное значение материи, а также и истории человека, через Воплощение Бога вдруг получающего вечное измерение, трансцендентальное измерение; не в будущем, а вот сейчас, потому что Бог среди этой истории и человек делается каким-то удивительно большим”. Причина столь необычного определения в том, что, по мнению митрополита Антония, “центр христианства не только и не столько в этих этических принципах, сколько в историческом событии, которое ставит мир в совершенно новое соотношение с Богом, заставляет нас совершенно пересмотреть и природу, и масштаб человека, и природу, и личность Самого Бога, и даже материальный наш мир. Потому что если этот материальный мир оказался способным вместить Самого Бога, если какая-то частица, физическая частица этого мира могла соединиться с Самим Богом и в этом не сгореть, не быть разрушенной, а остаться  неприкосновенной, — то, действительно, и материя разверзается в наших глазах в совершенно небывалые масштабы”[7].

Отсюда понятно, почему в православной традиции тело умершего христианина воспринимается как святыня. Причиной тому не только догмат Воскресения, но и тот факт, что чин отпевания складывается в II-III веках, в эпоху гонений, когда каждый христианин был в той или иной степени исповедником, а многие оканчивали жизнь мученически. Тогда, действительно, отпевали святых и погребали святыни.

Это переживание смерти как свидетельства побуждало первых христиан видеть в ней исход к полноте общения с Богом. По мысли апостола Павла, благодаря смерти, христиане достигают того, к чему стремились при жизни — Христа. В послании к Филлипийцам апостол пишет: “для меня жизнь — Христос, и смерть — приобретение” (1:21).

Это древнехристианское отношение к смерти как к торжеству и победе проходит сквозь всю историю Византии и оттуда приходит на Русь. В середине XII веке новгородский епископ Нифонт, по происхождению грек, отмечал, что поминальный сорокоуст призван не умилостивлять, а прославлять. Об этом свидетельствуют «Вопрошания Кирика» — древнерусский памятник середины XII века, содержащий вопросы новгородских духовников Кирика, Саввы и Илии Нифонту и ответы на них. Исследователь текста, С. Смирнов, обращает внимание на то, что епископ-грек отстаивает более древнюю церковную традицию отношения к телам умерших: “В воззрении новгородского владыки на средства примирения с Богом есть также выдающиеся особенности. Кирик понимает сорокоуст как средство умилостивления Бога за человеческие грехи; Нифонт же разрешает петь сорокоуст и по дитяти потому что «не ради грехов мы поем над мертвыми, но как над святыми»”[8].

В Последовании погребения тело усопшего именуется мощами, подобно престолу его кадят с четырех сторон и обращаются к Богу с молитвой о причислении усопшего к лику Небесной Церкви: “Со духи праведных скончавшихся, душу раба Твоего, Спасе, упокой, сохраняя его во блаженной жизни, яже у Тебе, Человеколюбче”[9]. Священник Павел Флоренский называл чин отпевания “малой канонизацией”.

К сожалению, реальность не всегда совпадает с упованием. И в наши дни во время отпеваний в большей степени приходится молиться о прощении грехов, нежели прославлять. И все-таки хотя далеко не все усопшие являют пример жизни во Христе, мы по-прежнему просим Бога, Который “так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного” (Ин 3:16), отворить для них врата Его Царствия.

Однако зачастую именно это благоговейное отношение Церкви к телам умерших, это пасхальное ожидание воскресения вызывает у людей, поверхностно знающих о христианстве, но причисляющих себя к христианам, антипатию к работе патологоанатомов.

Действительно, если после смерти тело уходит в прах, а душа — в предожидание воскресения, если в час восстания из мертвых человек будет подобен Воскресшему Христу, то возникает вопрос о том субстрате, из которого будет воссоздана человеческая плоть. А вдруг в прозекторской умершему человеку будет причинен некий ущерб? Ведь тело призвано к воскресению, а если его на кусочки разобрать, то что же воскресать-то будет? Во всяком случае, в СССР именно апелляция к религиозным мотивам позволяла родственникам умерших добиваться отмены вскрытия[10]. Этот же аргумент “от христианства” приводят противники трансплантологии. Этим же пытаются объяснить осторожное отношение Церкви к кремации. Однако проблема анатомических театров и крематориев — это не проблема воскресения тел.

Дело в  том, что именно таким образом шантажировали древних христиан гонители, убеждая их поклониться языческим богам: вы верите в воскресение, а мы вас сожжем и пепел развеем! И еще в первые века был дан ответ на эти вопрошания: Бог Воскресения — Творец. Поэтому можно не беспокоиться о судьбе своей плоти. Можно без сомнений вверить ее Автору мироздания. Бог властен над стихиями, поэтому картину грядущих событий Иоанн Богослов (I век) описывает так: “Тогда отдало море мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них; и судим был каждый по делам своим” (Откр 20:13). Поэтому во II веке писал апологет Минуций Феликс: “По твоему, и для Бога погибает то, что перестали видеть наши близорукие глаза? Всякое тело — иссыхает ли оно, становясь прахом, растворяется ли, делаясь влагой, превращается ли в горсть пепла или в тонкую струю дыма — исчезает для нас, но сохраняется для Бога, хранящего элементы. Мы не боимся, как вы думаете, никакого ущерба при любом способе погребения, но придерживаемся старого и лучшего обычая предавать тело земле[11].

Реальный опыт Воскресения, даруемый в Таинствах Церкви, и прежде всего, в Евхаристии, давал силы тем из христиан, кого язычники бросали на съедение зверям. В самом начале II века святой Игнатий Богоносец, младший современник и ученик апостола Иоанна Богослова, обращается к римским христианам с просьбой не лишать его мученической смерти за Христа: “Умоляю вас: не оказывайте мне неблаговременной любви. Оставьте меня быть пищею зверей и посредством их достигнуть Бога. Я пшеница Божия: пусть измелют меня зубы зверей, чтоб я сделался чистым хлебом Христовым. Лучше приласкайте этих зверей, чтоб они сделались гробом моим и ничего не оставили от моего тела, дабы по смерти не быть мне кому-либо в тягость... О если бы не лишиться мне приготовленных для меня зверей! Молюсь, чтоб они с жадностью бросились на меня. Я заманю их, чтоб они тотчас же пожрали меня, а не так, как они некоторых побоялись и не тронули”[12]. Молитва святого была услышана. Игнатий был растерзан зверями во мгновение ока.

И в более позднее время христиан не волновала судьба тела после их смерти. Так, святая Моника, мать блаженного Августина, жившая в IV веке, умерла вдали от родины. Друзья спрашивали ее перед смертью, “неужели ей не страшно оставить свое тело так далеко от родного города. Ничто не далеко от Бога, — ответила она, — и нечего бояться, что при конце мира Он не вспомнит, где меня воскресить”[13].

Итак, первые христиане не беспокоились о судьбе своего тела, зная, что в “день оный” душа достроит свой дом. И эта трезвость не будет утрачена Церковью и в последующие времена. Так, едва оканчиваются гонения, как появляется монашество. На смену исповедникам приходят подвижники. В монашестве акцент меняется. Тело — не столько жертва, которую надо принести, чтобы наследовать вечную жизнь, сколько поле битвы за свое спасение. Теперь тело воспринимается, скорее, как арена борьбы, как место, где проявляют себя страсти, как пространство преодоления страстей, отлучающих от Небесного Царствия. Но раз борьба за Царствие ведется здесь, то и плоды этой борьбы подаются тоже здесь, в этой жизни. Чтобы там встреча со Христом была радостной, она должна свершиться еще здесь. Причем, это встреча не только ума с евангельской информацией. Это встреча всего человека с Богом.

О том, что человек уже в этой жизни призван к общению с Богом и в телесном аспекте своей сложной психосоматической природы размышлял преподобный Иоанн Лествичник: “Думаю, что человек не может быть назван совершенно святым, если прежде не освятит сего брения (т. е. тела), и некоторым образом не преобразит его, если только возможно такое преображение во временной жизни”[14].

Тем самым в православной аскетике восхождение человека к Богу исполняется в приобщении всего его телесно-душевного состава нетварным божественным энергиям. А сама эта возможность приподняться над временем и уже отчасти жить в вечности, обусловлена личностным бытием человека.

Мы уже отмечали уникальность христианского отношения к материи: и тело тоже призвано к вечной жизни. Парадоксальным образом, монахи, имеющие опыт этой благодатной жизни во Христе, с глубоким смирением относились к себе самим, тем более к своему телу. На Руси носителем этой традиции был преподобный Нил Сорский. “В своем предсмертном завещании, преподобный Нил, заповедуя ученикам бросить тело его в пустыни — в пищу зверям, или закопать его в яму с презрением, написал: оно тяжко согрешило пред Богом и недостойно погребения; а затем прибавил: сколько в моей силе было, старался я не пользоваться никакою честью на земле в той жизни; так пусть будет и по смерти”[15].

Итак, с православной точки зрения, никакие манипуляции с телом не причиняют вреда самому умершему. Кому же они могут угрожать? — Не мертвым, но живым. Именно весть о том, что мы “не умираем насовсем”, что мы призваны к Воскресению, ко встрече со Христом, определяет ту меру ответственности, которую надо иметь в виду при работе с телами умерших. За каждый свое действие, мысль и жест человек ответит Богу. Иными словами, при работе с телами умерших врач может покалечить себя. Так каким же образом следует работать в анатомическом театре?

 

О чем говорит история патологоанатомии?

Истории патологоанатомии в России уже почти три сотни лет. В войне со шведами Петр I осознал необходимость медицинской службы. Его указом еще в 1700 году предписано в домовые и патриаршие богадельни принимать больных и престарелых, а для лечения таких больных определять лекарей. В 1706 году первый российский военный госпиталь организовал в Москве по приказу Петра I врач Николай Бидлоо. При госпитале была открыта и врачебная школа. Затем в Петербурге создаются еще три госпиталя. На базе этих медико-хирургических школ начинает развиваться отечественная патологическая анатомия. В 1754 году Святейший Синод по ходатайству П.З. Кондоиди разрешил желающим воспитанникам семинарий поступать в эти медико-хирургические школы.

Парадокс в том, что столь благоприятные условия для развития патологоанатомии сложились в империи, население которой исповедовало Православие. Казалось бы, наиболее традиционная форма христианства — и вполне спокойное отношение к развитию медицинской науки.

Это тем более необычно, что в те же годы на просвещенном Западе далеко не везде можно было легально производить вскрытия. Так, не только в первую половину XVIII века, но и много позднее, в середине XIX века, в Англии рессурекционисты еще убивали людей с целью продать ученым их трупы. В 1831 году в Великобритании было завершено следствие по делу известных рессурекционистов Вильяма и Бишопа, убивших на продажу 60 человек[16]. Почему на Западе столь негативно относились к вскрытиям? Дело в том, что человеческие органы издревле использовались в языческих и оккультных практиках.

Так, во II веке жители Римской империи всерьез опасались, что после смерти их тела разберут на части и используют в магических целях. О распространенности этих опасений писал Апулей: “Говорят, что даже в могилах покойники не могут оставаться неприкосновенными и из костров, из склепов добываются оставшиеся части трупов на гибель живущим. И старые чародейки в самую минуту погребальных процессий успевают с быстротою хищных птиц предвосхищать уже другие похороны”[17].

В эпоху позднего средневековья и Возрождения также имел место всплеск интереса к магии и алхимии. Опасаясь того, что их тела будут использоваться в тех или иных “колдовских действах”, христиане Запада всячески препятствовали исследованию тел умерших. Впрочем, и из этого правила были исключения.

В России же за все это время мы не встречаем собственно богословско-философских возражений против анатомических театров. В стране, в которой была и свобода слова, и мыслители уровня Достоевского и Толстого, не звучало ни единого голоса против освоения медицинской премудрости на препаратах, приготовленных из тел умерших. Даже жалобы священников на то, что “разобранные телеса хоронить не можно”[18] — протест, скорее, эстетический, нежели богословский... Более того, начиная с XIX века, мы имеем ряд примеров, когда те, кто работал на трупах, одновременно были подвижниками православной молитвы.

Так, монахиня Амвросия (Оберучева) свое медицинское образование получала в Санкт-Петербургском Женском Медицинском Институте, который был открыт в 1897 году и впервые в России готовил женщин-врачей (после революции переименован в Ленинградский Первый Мединститут). В своих воспоминаниях она повествует о том, как им повезло с преподавателем анатомии, который был столь увлечен своим предметом, что и сами студенты “занимались с большой любовью”. Далее она пишет: “Помню, я была в анатомическом, изучала нервы на верхних конечностях, уже было поздно (десять часов), все стали уходить, но мне еще хотелось поработать, и я так увлеклась, что осталась одна. Громадный зал, масса столов с частями человеческого тела. Передо мной рука, которая меня так заняла, — какие здесь мудрые законы механики, какое изящество во всем построении, красота, и за всем этим я не вижу смерти, мне чувствуется во всем только жизнь и потому мне не страшно”[19].

Чем она мотивирует свое увлечение анатомией? — Ответственностью за здоровье будущих пациентов: “Я считала, что на нас, будущих врачах, лежит такая страшная ответственность, что мы не имеем права пропускать занятия. [...] Однажды ассистент профессора хирургической анатомии даже заметил, что Оберучева делает операцию как бы на живом (я действительно с увлечением спешно перевязывала сосуды, как на живом, боясь опасности кровотечения)”[20].

Итак, по заключению будущей монахини-исповедницы, прошедшей вместе с оптинскими монахами многие советские тюрьмы и лагеря: “Многие говорили, что анатомия вызывает чувство брезгливости, но это тогда, когда пойдешь смотреть из любопытства, а если сначала изучить раздел теоретически, то видишь не смертные останки, а живой организм”[21].

Эту позицию разделял и канонизированный Русской Церковью хирург, он же — архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий). В знаменитых “Очерках гнойной хирургии”, удостоенных сталинской премии, он пишет о своих “экспериментах на трупах”[22], посредством которых он выявлял пути распространения гнойного воспаления. Проясняя картину развития болезни, эти опыты позволяли ему спасать жизни пациентов. Вот как святитель пишет об опытах, позволивших ему дать подробное описание гнойных воспалений полости рта и глотки, малоизученных в ту эпоху: “Инъекции окрашенной желатины на трупах … пролили яркий свет на некоторые наши клинические наблюдения, очень долго остававшиеся для нас непонятными[23].

Когда врача-архипастыря терзали сомнения о богоугодности его хирургических штудий на трупах, ему было послано вразумление, укрепившее святителя в необходимости его научных трудов.

Святитель-хирург так описывает это событие: “я ... еще два года продолжал работу, которая нередко была связана с необходимостью производить исследования на трупах. И не раз мне приходила мысль о недопустимости такой работы для епископа. Более двух лет еще я продолжал эту работу и не мог оторваться от нее, потому что она давала мне одно за другим очень важные научные открытия, и собранные в гнойном отделении наблюдения составили впоследствии важнейшую основу для написания моей книги “Очерки гнойной хирургии”. В своих покаянных молитвах я усердно просил у Бога прощения за это двухлетнее продолжение своих работ по хирургии, но однажды моя молитва была остановлена голосом из неземного мира: “В этом не кайся!”. И я понял, что “Очерки гнойной хирургии” были угодны Богу, ибо в огромной степени увеличивали силу и значение моего исповедания имени Христова в разгар антирелигиозной пропаганды”[24].

В своей автобиографии святитель Лука поясняет, что смущало его душу: ради хирургии он временно оставил епископское служение, отказавшись занять по предложению заместителя Патриаршего местоблюстителя митрополита Сергия (Страгородского) одну из свободных архиерейских кафедр: “В конце 1933 года я был освобожден и уехал в Москву. Господу Богу было, конечно известно, что я затеваю новый тяжко греховный шаг, и Он предупредил меня крушением поезда, которое, к сожалению, только напугало меня, но не образумило. В Москве первым делом явился я в канцелярию Местоблюстителя, митрополита Сергия. Его секретарь спросил меня, не хочу ли я занять одну из свободных архиерейских кафедр. Оставленный Богом и лишенный разума, я углубил свой тяжкий грех непослушанием Христову повелению: Паси овцы Моя — страшным ответом: “Нет”[25].

Но Бог не попустил епископу забыть о своем призвании: “Я чувствовал, что благодать Божия оставила меня. Мои операции бывали неудачны. Я выступал в неподходящей для епископа роли лектора о злокачественных образованиях и скоро был тяжело наказан Богом. Я заболел тропической лихорадкой Папатачи, которая осложнилась отслойкой сетчатки левого глаза”[26]. Когда после операции в глазной клинике епископ Лука лежал с завязанными глазами, его “опять внезапно охватило страстное желание продолжить работу по гнойной хирургии. Я обдумывал, — повествует он далее, — как снова написать наркому здравоохранения, и с этими мыслями заснул. Спасая меня, Господь Бог послал мне совершенно необыкновенный вещий сон, который я помню с совершенной ясностью и теперь через много лет. Мне снилось, что я в маленькой пустой церкви, в которой ярко освещен только алтарь. В церкви неподалеку от алтаря у стены стоит рака какого-то преподобного, закрытая тяжелой деревянной крышкой. В алтаре на престоле положена широкая доска, и на ней лежит голый человеческий труп. По бокам и сзади престола стоят студенты и врачи и курят папиросы, а я читаю им лекции по анатомии на трупе. Вдруг я вздрагиваю от тяжелого стука и, обернувшись, вижу, что упала крышка с раки преподобного, он сел в гробу и, повернувшись, смотрит на меня с немым укором. Я с ужасом проснулся...”[27]. Несмотря на этот сон, епископ Лука еще два года активно занимался исследованиями в области гнойной хирургии, о чем впоследствии и сокрушался в своих покаянных молитвах. Подчеркнем — он каялся не в том, что исследовал на трупах пути распространения гнойной инфекции, а в том, что, увлекшись научными экспериментами, забыл о своем архиерейском призвании.

 

“Таинство смерти”: возможные альтернативы

Итак, врачи-христиане относятся к телам умерших с благоговением. Но на рубеже минувших веков мы встречаем и иные подходы к проблеме смерти. Возможны были две альтернативы: либо принимать смерть как норму существования, игнорируя ее трагичность, либо впадать в отчаяние перед ее неотвратимостью. И здесь сопоставимы позиции двух современников — ученого-естественника, профессора Императорского Московского Университета Михаила Никифорова и философа Василия Розанова.

В своих Основах патологической анатомии Никифоров пишет: “Как умирание всего организма, так и его отдельных частей — лишь в известных условиях составляют из себя патологический процесс: так, смерть организма от старости едва ли представляется ненормальным явлением, а должна рассматриваться как естественный, встречающийся у всех организмов, живущих при условиях бытия на земном шаре, конец их существования...”[28].

Розанов, касаясь темы смерти в “Смерти Ивана Ильича” Льва Толстого, скажет об этом совсем иначе: "Страх смерти, вселенный в каждого человека", о котором говорит Толстой, есть [...] страх не навеянный, не внушенный, как он думает, но страх, с рождением в нас входящий и, по мере приближения к завершению земного существования, более и более нами овладевающий. Это не есть предчувствие только нас ожидающего; это есть ощущение нами в себе носимого, ощущение того, что присутствует, замешивается в каждый наш жизненный акт. [...] В каждый момент своей жизни мы носим в себе труп... [...] Отсюда некоторые особенности качества смертного страха. Человек не боли умирания боится, и также страх смерти не есть страх за судьбу этих стихий, из которых состоит его тело и, кажется часто ему, состоит он весь. Это — страх человека за лицо свое; ужас перед тем, что не имеет в себе никакого лица...”[29].

Какую бы позицию мы не выбрали — христианское благоговение, стоическое спокойствие или экзистенциальный ужас, в любом случае, очевидно, что тело умершего человека неспособно возразить против бесчестного отношения к нему. С момента попадания в анатомический театр оно полностью во власти участников учебного процесса. И это безмолвное непротивление трупа зачастую провоцирует на издевательства над ним. Увы, но то, что может происходить в анатомичках, стало притчей во языцех. Известны случаи, когда при приготовлении препаратов валяются бесхозные части тел, когда студенты глумятся над трупами, вставляя им в зубы папиросы и т.д. Самому умершему человеку эти издевательства не вредят. Но они калечат будущих врачей. На уровне профессиональном опасность в том, что такой медик перенесет свое глумливое отношение к умершему на живых. На уровне же посмертия понимание того, что и умерший, и участники учебного процесса, все идем ко дню воскресения — позволяет восполнить этические нормы медицинской морали бытийным содержанием — пасхальной онто- и эсхатологией.

Здесь вполне уместно обратиться к знаменитому пари, которое Паскаль предложил атеистам. В данной ситуации оно будет звучать так: если Бога нет, а врачи будут добросовестно исполнять свой долг, они ничего не потеряют, оставшись людьми; если же Бог есть, и они не изменят своему врачебному призванию, то за чертой смерти им не будет стыдно за то, что они когда-то с бесчестием отнеслись к телам умерших. Действительно, ведь “нет для человека ничего важнее его участи; нет для него ничего страшнее вечности”[30].

Безусловно, перспектива встречи тех, кто обучается, с теми, на чьих телах обучались, а также с собственной совестью и с Богом, налагает определенные ограничения как на преподавателей, так и на студентов. В свете Пасхи процедуры в морге и анатомическом театре должны производиться в пределах, не отлучающих их участников от той славы, в которую призван войти каждый человек, независимо от того, кто он и где находится его тело.

Тоже самое справедливо и по отношению к кремации. Умерший восстанет из мертвых, как бы не распорядились его телом. Но для родственников умершего такой способ погребения, при котором от любимого человека остается лишь урна с пеплом, в большей степени символизирует безнадежность и безысходность, нежели гораздо более древний образ погребения в землю. Телесное погребение характерно для большинства древних цивилизаций от неолита до мегалита, а также для древнего Египта, иудаизма, христианства и ислама. Согласно этим представлениям, в конце времен умершие вновь выйдут из чрева земли. Отсюда понятна и древнейшая, восходящая к неолиту, символика погребения: семя зарывают в землю, чтобы оно проросло.

Неслучайно, именно к этому образу обращается Господь и Бог наш Иисус Христос, поясняя ученикам смысл Своих Крестных мук: Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода. Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную. Кто Мне служит, Мне да последует; и где Я, там и слуга Мой будет. И кто Мне служит, того почтит Отец Мой. Душа Моя теперь возмутилась; и что Мне сказать? Отче! избавь Меня от часа сего! Но на сей час Я и пришел. Отче! прославь имя Твое. Тогда пришел с неба глас: и прославил и еще прославлю. (Ин 12:24-28).

Погребение в землю дает надежду живым. Образ брошенного в землю зерна возводит скорбящих родственников и друзей почившего к реальности Воскресения. Именно этим объясняется церковная рекомендация, по возможности, хоронить усопших, не кремируя их.



[1]Лосев А.Ф. Комментарии // Платон. Сочинения. Т. 1.; М., 1990. С. 806.

[2]Там же.

[3]Там же.

[4]Зелинский Ф.Ф. Древнегреческая религия. Киев, 1993. С. 87.

[5]Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. Сс. 25—26.

[6]Бхагавадгита. Пер. с санскрита, исследование и примечания В.С. Семенцова. М., 1999. Сс. 16 — 18.

[7] Антоний (Блум), митрополит. О вере и Церкви. М., 1992. С. 12.

[8]Смирнов С. Древне-русский духовник. М., 1913 г. С. 125.

[9] См. подр.: Епископ Афанасий (Сахаров). О поминовении усопших по Уставу Православной Церкви. СПб. 1995. Сс. 149 — 153.

[10] Калитеевский П.Ф. Краткое пособие для клинического патолога. М., 1979. С. 85.

[11] Минуций Феликс. Октавий // Богословские Труды. №22. М., 1981. С. 161.

[12] Игнатий Богоносец. Послание к римлянам / Писания мужей апостольских. Рига, 1994. Сс. 330-331.

[13] Августин Аврелий. Исповедь блаженного Августина, епископа Гиппонского. Кн. VIII, 11. М., 1991. С. 230.

[14] Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица, 15:51. ТСЛ, 1908, с. 120.

[15]Архимандрит Иустин, ректор Костромской Духовной Семинарии. Преподобный Нил Сорский и его устав о жительстве скитском. Без вых. С. 16.

[16] Краткий обзор см: Гулькевич Ю.В. Развитие отечественной патологической анатомии / Многотомное руководство по патологической анатомии. М, 1963. Т.1 Сс. 65 — 86.

[17]Апулей. Золотой Осел. 2.20. Лениздат, 1992. С. 26.

[18] Там же. С. 67.

[19] Амвросия (Оберучева), монахиня. История одной старушки. Без вых. Сс. 20 — 21.

[20] Там же. С. 21.

[21] Там же.

[22]Войно-Ясенецкий В.Ф., профессор. Очерки гнойной хирургии. М., Медгиз., 1946. Сс. 46.

[23]Там же, Сс. 44.

[24]Святитель Лука Крымский (Войно-Ясенецкий). Я полюбил страдание. М., 2001. Сс. 78-79.

[25]Там же, с. 76.

[26]Там же, с. 77.

[27]Там же, с. 78.

[28]Никифоров М. Основы патологической анатомии. Элементарный курс общей и частной патологической анатомии.  М., 1913. С. 78

[29]Розанов В.В. По поводу одной тревоги гр. Л.Н. Толстого / Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского. М., 1996. Сс. 396-397.

[30]Паскаль Блез. Мысли. М., 1995. С. 193. Отметим, что предвосхищая Сартра и Камю, Паскаль обращает внимание на то, сколь странные люди эти атеисты: “Неужели они полагают, будто доставляют нам большую радость, говоря, что, по их мнению, наша душа — всего лишь дуновение ветерка, облачко пара, и к тому же говоря это тоном надменным и самодовольным? Разве, напротив, не нужно говорить об этом с грустью, как о самой печальной вещи на свете?” (Там же. С. 194).